|
Kültürel
Batılılaşma
Batılılaşma,
genç Cumhuriyetin altı ilkesinden önem sırasıyla milliyetçilik,
laiklik, inkılapçılık ve cumhuriyetçilik ilkeleriyle yakından
bağlantılıdır. Batılılaşma çoğu zaman modernleşme/çağdaşlaşma ile eş
anlamlı olarak kullanılmıştır. Bir mecaz denemesiyle, Altı Oktan
dördünü atan yay, Batılılaşmadır. Yukarıda anılan dört ilkenin de
başarı ölçütü Batılılaşma olarak görülmüştür.
Tanzimattan
beri Batıcı Türk aydınlarının büyük bir bölümü İslâmı Doğululuğun
esası olarak görmüş, yenileşmenin ve ilerlemenin önündeki engel
olarak hedef göstermiştir. Bu durum, laiklik ilkesini diğer
ilkelerin önüne çıkartmakta, Batılılaşma-laiklik eksenindeki
tartışmalar bugün de siyasal gündemi belirlemektedir. Kemalist
projenin bütüncül yaklaşımı çerçevesinde siyasal reformların yanı
sıra kapsamlı toplumsal reformlar yapılmıştır. Batılılaşma,
Osmanlıda olduğu gibi belli kurumların ve teknolojilerin
uyarlanması [1] olarak değil, Batılı bir dünya görüşünün topluma
kazandırılması biçiminde anlaşılmış, böylece 1940ların ortalarına
kadarki dönemde Batılılaşma, Batılılaştırma biçimini almış ve
toplumsal reformlar halk için halka rağmen anlayışı içinde
gerçekleştirilmiştir.
Pozitivist yöntemin uygulamaya
konduğu 1930lu yıllarda inkılapçılık halk için halka rağmen
formülü temeline oturmuştur. Bir diğer deyişle, muasır medeniyet
seviyesine erişme yolunda ilerlemek için yapılan yeniliklerin
yukarıdan aşağıya olacağı ve aşağıdan gelebilecek direnmelerin
aşılması için inkılapçılık ilkesine başvurulacağı belirtilmektedir
(Köker, 1990: 92).
Tarık Zafer Tunaya (1960: 113) bu
durumu şöyle savunmakta:
Türk sistemi, bir medeniyet
programının benimsenmesi için icabında geniş kitleye karşı
durulabileceği prensibinden hareket etmiştir. Bu suretle, bir
mecburi kültür değişmesi hareketine girişilmiştir. Fakat, siyaset
ilmi alanında, halka karşı, icabında zorla gidişten maksut olan
nedir? Umumi efkar mekanizmasının tahlilinden elde edilen sonuç odur
ki, bir kitlenin herhangi bir şeyi istemesi, o şeyin o kitleye
istetilmesidir. Devrimci bir memlekette, inkılap yapan bir
memlekette, belli bir programın halka rağmen
[2] yürütülmesi, muhafazakar kuvvetlerin baskısı altında
bulunan bir kitleyi o kuvvetlerin tesirinden, tahakkümünden
kurtarmak anlamını kazanmaktadır.
Yapılması planlanan reformların
kuramsal kaynağı II. Meşrutiyet döneminde Türk aydınlarını önemli
ölçüde etkisi altına almış olan pozitivist düşüncedir. [3] Bu
düşünceye göre çağdaş uygarlık idealinin asli öğesi bilim ve
teknolojidir. Pozitivizm insanın dışında varolan ve elverişli (bilimsel)
yöntemlerle bilinebilecek nitelikte olan bir nesnel gerçeklik
alanının varlığını kabul eder. [
] Bu bağlamda, hakikati
bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini
öğretmeleri anlamına gelir (Köker, 1990: 114). Toplumun muasır
medeniyet seviyesine erişmesinden kasıt, iktisadi açıdan hızlı
kalkınma ve sanayileşmeyi gerçekleştirmek; bunun için de pozitif
bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yararlanmaktır. Böylece
Batının üstünlüğünü sağlayan aracı (bilim ve teknoloji) kullanarak
Batı'yı yakalamak mümkün olacaktır.
Kültürel açıdan ise, muasır
medeniyet seviyesi boş inançlara dayalı dinsel dünya görüşünün
egemen olduğu bir topluma, hayatta en hakiki mürşit(in) ilim
olduğunu öğretmektir (Köker, 1990: 114). Bu nedenle laiklik
Türkiyede din ve devlet işlerini ayırmanın ötesine geçmiş, dini
denetim altına almak biçimini almıştır. [4]
Kemalist proje büyük ölçüde Ziya
Gökalpi takip etmiştir. Ziya Gökalp muasırlaşmayı uluslaşma içinde
düşünmüş, bu manada tam anlamıyla sentezci bir yaklaşım
sergilemiştir. Kemalist projenin hedefi de kuramsal altyapısı
bakımından tamamen milliyetçi bir Batılılaşmadır. Güneş-Dil Kuramı
[5] ve eski Türk toplumunda kadının yeri söyleminde milliyetçi
Batılılaşma kendini gösterir.
Orta Asyadaki Türk tarihine
yapılan vurgu, yersiz bir geri dönüş olarak düşünülmemekte, aksine,
bizim de hem Avrupalılar, hem de Araplar gibi eski bir medeniyete
sahip olduğumuzu delilendirmek için, daha millî olmanın şartları
arasında mütalaa edilmiştir (Tunaya, 1960: 116). Cumhuriyet rejimi,
Türkün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkar edilmiş
medeni hasletlerini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir
vasıtadır denmektedir (Tunaya, 1960: 116). Bir bakıma, erken
Cumhuriyet döneminin kültürel Batılılaşma söylemi esas Batılı biziz
iddiasındadır. Bu söyleme göre, Müslümanlıkla birlikte gelen Arap ve
Fars etkileri Türklere Batılı özelliklerini unutturmuştur.
Gökalpe göre İslâm öncesi Türk
toplumunun en önemli özelliklerinden biri feminizmdir. Eski
Türklerde kadın ve erkek arasında mutlak bir eşitlik söz konusudur;
kadınlar da at binebilir ve kahramanca savaşabilirler. Eski kavimler
arasında sadece Türklerde kadınlar her alanda erkeklere eşit olmuş
ve saygı görmüşlerdir; yani bu millî bir özelliktir. Gökalpe göre
bozulmuş İslâmın olumsuz etkileri Türklerin aile yapısına ataerkil
yapıyı, ve dolayısıyla eşitsizliği getirmiştir. Gelecekte hem
demokrasinin hem de feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğü kabul
edilecektir demektedir. Böylece Gökalp, Türk kültürünün Batı
kültürüyle uyumlu olduğunu söylemenin de ötesine geçmiştir. Tüm
diğer uluslar uygarlaşmak için ileriye bakmak zorundadır, oysa
Türklerin kendi geçmişlerine bakmaları yeterlidir. Böylece
kadın-erkek eşitliğini Orta Asyadaki efsanevi Türk geçmişi
hatırlatarak savunmak milliyetçiliği de pekiştirmeye vesile oluyordu
(Arat, 1998: 85-86).
Biz zaten Batılıyız tutumuna bir
başka örnek de halk müziği araştırmalarında karşımıza çıkar. Mustafa
Sarısözen iki sesli halk türkülerinin şehir müziği tesirinden
uzakta kalan halk arasında yaşamakta olduğunu tespit etmiş olduğu
iddiasındadır. Bugün hayran olduğumuz çok sesli Avrupa musikisinin
başlangıçlarındaki büyük hissemizi elimizle kendi tarihimize yazmış
bulunuyoruz demektedir (Sarısözen, 1946: 15).
Kemalist Batılılaşma projesinin
önemli bir öğesi Batının güdümünden kurtulma arzusudur. Bu
çelişkinin en iyi anlatımı Batıya rağmen Batılılaşma ifadesidir.
Batılılaşma ve kültürel değişim karşısındaki tutumlarda geleneksel
ve millî unsurların nasıl değerlendirileceği konusundaki sıkıntılı
durum süreklilik gösteren bir kimlik tartışmasına yol açmıştır. Bu
tartışma bir yönüyle de Batılılaşmanın Batı'ya rağmen
gerçekleştirilmesiyle ilgilidir. Avrupa emperyalizmine karşı bir çok
Doğu toplumuna da örnek teşkil etmiş olan bağımsızlık savaşının
ardından Batılılaştırma reformlarının yeni Türk cumhuriyetinde
uygulamaya girmesiyle Türk ulusal kimliğinin oluşturulmaya
çalışılması çelişkili bir durum ortaya koymaktadır. Batı
demokrasisini model olarak alan ve Batı dünyasının bir parçası
olmayı planlayan yeni siyasî oluşum, Batılı olmak için Batı ile
savaşmıştır (Tunaya, 1960: 101).
Kemalist Batılılaşma projesi
savaştığı Batı emperyalizmi ile Batı uygarlığı arasında bir ayrım
yapmakta doğal olarak güçlük çekmiştir, çünkü Batı emperyalizmi,
Batı uygarlığının tesadüfi, arızi bir yanı değildir (Berkes, 1965:
126). Batıya karşı savaşırken Batıya sırt çevirmeme çözümünün
anlamı, Türkiyenin Batı emperyalizmi ile başka tür bir ilişki
kurabilmesini sağlamayı ifade eder (Berkes, 1965: 127; Tunaya, 1970:
27). Bu bakımdan ulusal bağımsızlıkla Batılılaşma uzlaştırılmaya
çalışılmıştır: Türk toplumu, Batı uygarlığının kendi kalkınmasına
gerekli yanlarını, kendi toplumsal yapısını modern bir ulusa
yakışacak şekilde onarma amacı ile, bunu Batı zoru ile değil, kendi
bağımsızlığının gereklerine göre uygulamadıkça modern çağ dünyasında
bir ulus olarak var olamaz görüşü milliyetçilikle Batıcılık
anlayışını bir araya getirmiştir (Berkes, 1965: 128).
Batılı, ama onun denetiminde
olmayan bağımsız bir ulus-devletin kuruluşunda Cumhuriyet yönetimi
mekansal stratejilere önem vermiştir. Bunlardan belki de en önemlisi,
başkentin Ankaraya taşınmasıdır. İstanbul, ülkenin Batıyla en sıkı
eklemlenmiş, bir bakıma en çok Batılılaşmış kesimidir; reddedilmiş
olması, Osmanlı Batılılaşmasının taklitçiliğin ötesine geçememiş ve
yozlaşmış olarak görülmesi, yeni ya da gerçek ve daha ulusal
nitelikli bir Batılılaşma modelinin aranmakta olmasıyla yakından
ilişkilidir.
Öyleyse, ulusal nitelikli bir
çağdaşlaşma gerçekleştirebilmek için Batıdan ne alınmalıdır? Bu
soruyu gündeme ilk getirenler, Tanzimat reformlarıyla başlayan
Batılılaşma tarihinde ikinci nesil birinci nesil, yabancı dil
öğrenmek ve yabancı dillerden çeviri yapılmasını sağlamak
gerektiğini düşünerek yeni Batı tarzı eğitim kurumlarına Fransızca
derslerini koyduran ve Tercüme Bürosunu kuranlardır olarak kabul
edilebilecek olan Genç Osmanlılardır. Kendilerinden önceki neslin
seçici/savunmacı [6] bir yaklaşımla Batıdan alınacakları teknoloji
ile sınırlamış olması, Namık Kemal ve Tercüme Bürosundaki
arkadaşlarına yeterli görünmemektedir. [7] Genç Osmanlılar, önceki
reformculardan farklı olarak daha az pragmatik, ancak daha kültürel
Batılılaşma taraftarıydılar. Büyüklerinin ve üstlerinin
gerçekleştirdikleri rasyonelleştirici reformlara karşı olmamakla
beraber, geleneksel değerlerin ve kültürün de reforme edilmesi
gerekliliği üstünde duruyorlardı. [8]
Bu tarihsel tartışmada Ziya
Gökalpin hars ve medeniyet ayrımı önemli bir dönüm noktasıdır. Ziya
Gökalp Türkçülüğün Esasları 'nda şunları ortaya koyar:
Halka doğru gitmenin [
]
vazifesi de, halka medeniyet götürmektir, çünkü halkta medeniyet
yoktur. Seçkinlerse medeniyetin anahtarına sahiptir. Fakat halka,
değerli bir armağan olarak, aşağıda gösterdiğimiz üzere, Doğu
medeniyeti, yahut onun bir dalı olan Osmanlı medeniyeti değil, Batı
medeniyeti götürülmelidir (aktaran İleri, 1978: 8).
Böylece Gökalp, halk için halka
rağmen formülünü de meşrulaştırmaktadır. Büyük ölçüde Gökalpin
izinden gidilerek şekillenen reformların uygulandığı sancılı bir
dönemin ardından yazan, sosyal psikolojinin Türkiyedeki ilk
uygulayıcılarından Mümtaz Turhan seçkin ve eğitimli kesimler
tarafından Batı tekniğinin Türk kültürüne sentezlenmesi gereğini bir
kez daha dile getirir. Turhana göre, Türkiyenin önündeki tek yol
Batılılaşmak, Batı medeniyetinin temel öğelerini yaşama geçirmektir.
Bu öğeler ilim ve ilim zihniyeti; ilimin uygulaması olan teknik;
ilim zihniyetinin gelişeceği çevrenin koşulu olarak hukuk ve
özgürlüktür. Mümtaz Turhan Kültür Değişmeleri'nde (1951) medeniyet
alanı değiştirmeye zorunlu bir toplumun kültürü, bu değişim anında
tamamen ortadan kalkıp, onun yerine hakim milletin kültürünün
geçemeyeceğini belirtir. İki toplum, iki kültür karşılaşınca,
birinin mutlaka yok olması gerekmez; sentez ister istemez
gerçekleşir. Batılılaşıyoruz diye dinimizin benliğimizin kaybolacağı
iddialarının hiç bir ilmi değeri yoktur. Ne var ki, Türkiye
Batılılaşamamıştır, çünkü insan unsuru gözardı edilmiş, sadece
Batılıya benzer şekilde yaşar gibi görünülmeye başlanmıştır.
Eski yaşam tarzını terk etmek
Batılılaşmak değildir. Turhana göre Türkiyenin Batılılaşmasında
aydınlara çok özel bir görev düşmektedir. Türkiyeyi
Batılılaştıracak olan birinci sınıf mütehassıslardan kurulu bir
kadrodur. Amerika ve Avrupaya seçkin öğrenciler gönderilerek
oluşturulacak uzmanlar kadrosu yurda döndükten sonra kurulacak bilim
akademilerinde Türkiyede bilimsel zihniyetin yerleşmesini
sağlayacaktır. Bu kadronun kurulması, Türkiye için en verimli
yatırımdır. Bu güne kadarki deneyimin başarısızlığının sebebi
romantik ve taklitçi sözde münevverler dir (Turhan, 1959: 36-7).
Turhanın 1950lerde hala şikayetçi olduğu mannerist/şekilci
Batılılaşma aslında Tanzimat'tan beri süregelmekte olan bir sorundur
ve Osmanlı geçmişinin reddiyle iyiden iyiye Avrupa hayranlığına ve
körü körüne taklide dönüşmektedir Turhan, bu sorunu yabancı bir
gözlemciden yaptığı alıntıyla vurgular:
Osmanlı'yı hatırlatan her eski
adet çocukça bir korku ve Avrupaya ait her nevi modaya karşı
gösterilen kölecesine hayranlık neticesinde Türkiye, eşli sisteminde
faydalı olan şeylerin bir çoğunu terk edip Avrupadan lüzumsuz,
faydasız bir çok şeyler almaktadır (Turhan, 1959: 287).
Alafranga-Alaturka
Osmanlı toplumunda kültürel
çatışma, millet sistemine göre oluşmuş cemaatler çerçevesinde
belirirken, Müslümanlar arasında da Batıcı, Avrupa yönelimli, elit
çevrelerin oluşumu, çatışmanın eksenini değiştirmiştir.
Gayrimüslimler belli bir hoşgörü ile karşılansa da, alafrangalık
aynı hoşgörüyle karşılanmayacaktır.
Cevdet Kudretten (1984)
öğrendiğimize göre setre (ceket), pantalon, frenk gömleği giymek,
kravat bağlamak, saçları uzatmak, bıyıkları kesmek, tiyatroya gitmek,
Beyoğlu yakasında oturmak, kagir ev yaptırmak, konuşurken ve
yazarken Frenkçe sözler kullanmak, çatalla yemek yemek, sabahları
jimnastik yapmak, yabancı kadınla evlenmek, karı koca kolkola girip
sokakta yürümek, birbirleriyle evli olmayan kadınla erkeğin el
sıkışması, birbine sarılıp müzikle dans etmek, kolları ve göğüsleri
açık dekolte giysi giymek, saat 12yi öğle ve geceyarısı saymak,
şapka giymek eskiden hep alafrangalık sayılmaktaydı.
Müftüoğlu Ahmet Hikmetin Yeğenim
(1900) adlı monoloğunda Türkane ve Frengane terbiyenin bütün bütün
birbirine zıt oldugu 16 maddede toplanmıştır. Bunlardan bazıları
şöyledir:
- Bizde
başını açmayıp ayağını çıkarmak, Frenklerde ayağını çıkarmayıp
başını açmak saygı;
- Bizde
saat 12 ya sabahtır, ya akşam; onlarda ya öğledir, ya geceyarısı;
-
Frenklerin yılbaşı eğlence ile geçer; bizde muharrem, yılbaşı
bir matem günüdür;
- Biz
yazıya sağdan başlarız. Frenkler soldan.
- Batı
dillerinde fazla harf yazılır, fakat okunmaz; bizde ise yazılmaz,
lakin okunur.
- Bizde
kanaat bir erdem, onlarda ise miskinlik. (aktaran Kudret,
1984: 267-271).
Alafrangalık züppe, şık, sivilize,
asri, sosyetik, snop, bobstil, olarak anılmış, ve bu nitelendirmeler
popüler bir hoşnutsuzluğu dile getirmiştir. Alafranga tiplerin,
hatta Doğu kültürü ile Batı kültürü arasında kalmış olanların
kimliksizlik ve köksüzlükten malul oldukları düşünülmüştür (Mardin,
1974). Başka bir açıdan, alafrangalığın eleştirisi toplumda alt ve
üst tabakadan olsun muhafazakar kesimlerin yenilik karşısındaki
ortak tutumları ve gizli toplumsal denetim mekanizmaları olarak da
görülmelidir. Cumhuriyet dönemindeki eserlerinde Yakup Kadri, bu
toplumsal denetim mekanizmasını konu edinmiş ve Osmanlı zihniyetinin
aşırı Batıcılığa gösterdiği aşağılayıcı ve alaycı tutumun aslında
toplumsal normlara uymayan ya da onların dışında olana yönelik
otoriter bir denetim olduğunu göstermeye çalışmıştır.
Alafrangalığa gösterilen tepkinin
ardında sadece tutuculuk olduğu düşünülmemelidir. Alafrangalık,
belli bir tüketim biçiminin de göstergesidir. Alafranga yaşamak bir
bakıma konforlu ve iyi yaşamaktır, alaturka ise bunun tam tersidir.
İki yaşam biçimi farklı tüketim kalıplarına denk düşer. Fes, sarık,
İslâmî saat ayarları burjuva toplumun varolmadığı zamanların birer
simgesidir (Kaplan, 1974). Alaturka tüketim biçimi belli bir döneme
kadar anti-kapitalisttir, çünkü aslında bir yönüyle de alafranga
yaşama biçimini kaldıracak ekonomik güce ve zenginliğe sahip
değildir. Osmanlıda ticaretin ve ticaretten kaynaklanan sermaye
birikiminin gayrimüslimlerin elinde olduğu düşünülürse, bu
ayrışmanın millet sistemi dolayımındaki ayrışmaya da denk düştüğü
görülür. Osmanlı toplumsal ve ekonomik yapısı içinde bu tür
servetlerin namuslu yollardan kazanılmamış olduğuna yönelik yaygın
kanı da anti-kapitalist, alaturka kesimin ortak noktasıdır.
Cem Behar ve Alan Duben (1998:
209-255) 19. yüzyılın başında değişen şehir adetlerini yorumlarken
Osmanlı üst ve orta sınıflardaki Avrupalılaşmanın alaturka ve
alafranga, yani Osmanlı, Türk ve Avrupai tarzlar arasında bir
ayrılık yarattığına ve bunun etkisinin aile yaşamının iç işleyişine
kadar uzandığına işaret etmektedirler. Batı'dan alınan aletler,
mobilya, ve giyim eşyaları özel yaşamdaki bedensel alışkanlıkları
etkilemekteydi. Yüksek arkalıklı iskemlelerde oturmak farklı kas
dizilerini çalıştırıyor, alafranga tarzda yemek yemek aile üyeleri
arasında belirli bir mesafaye, hatta resmiyete yol açan bir takım
yeni kurallara sebep oluyordu. Öğünler daha düzenli hale geliyor,
sofrada önce kadınlara servis yapılıyordu. Elle yemek yemek sağlığa
aykırı, hatta itici bulunuyordu. Sonuçta, bütün bir değerler
hiyerarşisi yeniden düzenleniyordu. Görünüşte sıradan bedensel
hareketlerin yeniden tanımlanmasıyla birlikte alışkanlıklar yeniden
biçimleniyor ve yeni toplumsal özneler ortaya çıkıyordu.
Aile içinde düzenlenen doğum ve
evlilik yıldönümlerini kutlama alışkanlığı da cumhuriyetle birlikte
yaygınlaşmıştır. Osmanlı toplumunda ortalama bir ailenin gündelik
hayatında doğum ve evlilik yıldönümleri kutlama adeti yoktu. İnsana
ait tek anma töreni ancak öldükten sonra, o da dinin emri gereği
yapılırdı. Ayrıca ailelerin 19. yüzyıla kadar belirli yemek
zamanları yoktu (Duben ve Behar, 1998: 225-26). Zamanları ayarlama
genellikle aile büyüğünün inisiyatifine kalmıştı. Cumhuriyet
döneminde ise zaman kavramı adeta gündelik hayatı idare eden gizli
bir güçtü.
Osmanlıda Batılılaşma büyük ölçüde
Doğu ile Batı'nın yanyana varolmasıyla sonuçlanmıştı. Fakat, Avrupa
karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı,
Cumhuriyetin resmî devlet politikasına katı bir merkeziyetçilik
kazandırır. Osmanlı dönemindeki gibi birbirinden farklı ütopyalar
yaratmak yerine, farklı toplum kesimlerinin tek bir ütopya
çevresinde toparlanmaya çalışılması bu modernleştirme programının
resmi karakterini yeterince somutlaştırır (Işın, 1987: 333-340).
Modernleşmenin vitrinini Osmanlı
aydınları kadar Cumhuriyet dönemi aydınları için de sokaktaki
gündelik yaşam oluşturmuştur. Yine de sokak ile gündelik yaşam
arasındaki geçişi ve her ikisinin de dönüşümünü sağlamakta
Cumhuriyet dönemi daha tutarlı bir siyaset izlemiştir. Modern Türk
insanını yaratmak amacıyla öncelikle dış görüntünün Batı standardına
göre düzenlemesine girişilmiştir. Sokağa çıkmak, Cumhuriyet insanı
için modern görüntüsünü Avrupa dünyasına sergilemek anlamını
taşıyordu. Dış görünüş bakımından devlet dairelerini dolduran
yönetici insan kalabalığı, sakalını kesmiş, [9] çarşaf ve fesini
çıkarmış, takım elbiseli, kravatlı modern bir topluluğa dönüşmüştü
(Işın, 1987). Osmanlıdaki kozmopolitliğin yerini 1930larda daha
bir örnek (dolayısıyla daha renksiz) bir giyim ve davranış biçimi
alır. Resmî popülizm, bürokrat ile sokaktaki vatandaş arasındaki
kıyafet farkını ortadan kaldırmakla toplumun görüntüsünü 1930lu
yılların Avrupa standardına uyarlamaya çalışmıştır (Işın, 1987).
Şapka giyilmesi hakkındaki kanunun
gerekçesinde, Adliye encümeni mazbatasında bu durum kesin olarak
belirtilmiştir. Türklerle Batı milletleri arasında bir alameti
farika olan mevcut serpuşun değiştirilerek yerine medeni ve modern
toplumların müşterek serpuşu olan şapkanın giyilmesi gerekir
(Tunaya, 1960: 129).
Atatürk Nutukta der
ki:
Fesin kaldırılması zorunluydu.
Çünkü fes kafalarımızın üstünde, bilgisizliğin, bağnazlığın,
uygarlık ve her türlü ilerleme karşısında duyulan nefretin bir
simgesi gibi oturuyordu (Kaplan, 1974).
Almanyanın Ankara Büyükelçisi Rudolf
Nadolny (1987: 198-199), şapka inkılabını şu sözlerle rapor
etmektedir:
Türk devrim hareketi, bilindiği
gibi diğer hedeflerinin yanısıra, eski ve tamamiyle İslâm dinine
dayalı Türk kültür ve devlet anlayışını yıkmayı da kendisine görev
edinmiştir. Devrim hareketi, bunu, göze batan İslâm-Doğu adetlerini
ortadan kaldırmak suretiyle görünüşte de vurgulamak ve Türkiyenin
bu açıdan da Avrupalı olduğunu anlatmak çabasındadır.
Osmanlı İmparatorluğunda tebanın
giymesine izin verilen elbiselerden, hatta bunların renklerinden
rütbe, köken, etnik ve dinî kimlik açıkça anlaşılabilirken,
Cumhuriyet reformlarıyla gelen şapka ve kravat, moda unsuru olmanın
ötesinde, dinsel, etnik ve toplumsal (kentli-köylü) farklılıkları
eritip ortadan kaldıran bir nitelik kazanmış ve devlete sadakati
gösteren bir laiklik üniforması haline gelmiştir. Devlete boyun
eğmemekse, aykırı bıyık ve sakal ya da uygun olmayan başlıkla ifade
bulmuştur. Giyim/kuşamın Cumhuriyet reformlarının ve dolayısıyla
Cumhuriyet ideolojisinin bir parçası olmasıyla, kültürel olanla
siyasal olanın içiçe geçmişliği belirgin hale gelmiştir. Batılılığın
şapkayla temsil edildiği bir toplumda, dindarlık da turbanla ya da
belli sakal biçimiyle temsil edilegelmiştir.
Dış görünüş kadar iç dünyanın da laik
bir zemin üzerinde tavır, hareket ve jestlerde kendini göstermesi
gereği, modern adab-ı muaşeret, üstünde çok tartışılan bir konu
haline gelmişti. Bir çok görgü kuralı zaten 19. yüzyılda değişikliğe
uğramıştı. Fakat değişikliklerin büyük kısmı ikinci bir değişikliğe
uğramış, alaturkalaştırılmıştı. Örneğin Abdullah Cevdet sofra
peçetesini tanıtırken, kuşkusuz bu nesne uzun zamandan beri Türk
toplumunda kullanılmaktaydı; fakat kullanım biçiminin alaturkalaşmış
olması, nesne hakkında doğru bilginin adab-ı muaşeret gereği
verilmesini zorunlu kılıyordu. Peçeteyi önlük gibi kullanarak
bununla el ve yüz silmek bir Osmanlı geleneğiydi. (Işın, 1987).
Kendinden emin bir insanın hareket rahatlığı ya da esnek jest
kabiliyeti de henüz tam anlamıyla yerleşmemişti. İnsanlar nerede
nasıl davranacaklarını bilmiyorlar, dilin saygı sözcüklerini
rastgele kullanıyorlar, Cumhuriyet balolarında vals ve tangodan
sonra zeybek oynuyorlardı (Işın, 1987). Fes giyme adabını en ince
ayrıntısına kadar bilen Osmanlı efendisi, aynı beceriyi şapka
konusunda gösteremeyecek, bu nedenle şapka bir süre fes gibi alnın
gerisine itilerek (Işın, 1987) giyilecektir. Dolayısıyla en son
Avrupa modasına göre bile olsa kıyafetler alaturkalaşmıştır. Bu
dönüşüm özellikle Demokrat Parti döneminde resmiyetin giderek
sivilleşmesine, taşralılaşmasına ve alaturkalaşmasına dönüşmüştür.
Kadın giyiminde ise çarşafın kaldırılması, kadının iffeti ile ilgili
kaygıların ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir.
Türkiyenin modernleşme projesinin
önemli hedeflerinden biri kadının toplumdaki konumudur. Kadın
hakları, din hegemonyasını kırmakta ve Osmanlı toplum yapısından
sıyrılmakta önemli bir araç olarak görülmüştür. Çünkü din
otoritesinin en belirgin görüntüsü kadında odaklaşmaktaydı (Işın,
1987). Kadının toplumsal konumu Batılılaşmanın mihenk taşı olarak
görülebilir (Göle, 1999: 35). Bu anlamda temel ölçüt ise kadının
görünürlüğüdür [visibility] (Göle, 1999: 35). Görünürlük, mahremin
değişikliğe uğraması, mahrem/namahrem sınırının yeniden
düzenlenmesiyle açıklanabilir.
Cumhuriyetin ilk yıllarında yeni
devletin modernliğini, rejimin ikonografisinde kilit önem taşıyan
kadın imgeleri (geçit törenlerinde bayrak taşıyan şortlu, okul
önlüklü ya da asker üniformalı genç kızlar ya da balo salonunda dans
eden tuvaletli kadınlar) simgeledi. Kadın bir pilot, Batılı
giysiler içinde bisiklet süren kadın, liberal, demokratik ve laik
bir toplum yaratmayı hedefleyen yüzü Batıya dönük Türk modernleşme
projesini anlattı. Kemalist dönemde kadın meselesine yaklaşımın
önceki dönemlerdeki yaklaşımlardan farkı, ilk kez açıkça kadının
(kamusal) toplumsal görevleri ev içi geleneksel rollerinden daha
üstün olarak değerlendiril[mesi] ve meslek sahibi, eğitimli
kadın[ın], geleneksel ev kadınına göre üstün, saygın bir statüyle
ödüllendiril[mesidir] (Durakbaşı, 1988: 167-171).
1926da Şeriat'ın yerine Medeni
Kanunun kabul edilmesi ve 1934de birçok Batılı devletten önce
kadınlara oy hakkı tanınması kadın-erkek eşitliğinin
kurumsallaştırılması konusundaki kararlılığın bir göstergesidir.
Modernleşmenin, kadınların yalnız kamu alanında değil, geleneksel
alanda da, ama Batılı bir anlayışla, rol oynamasını gerektirdiği
düşünülmüştür. 1928de kurulan Kız Enstitüleri ve daha sonra
oluşturulan Akşam Kız Sanat Okulları, ev kadınlığının bile Batılı
bir form kazanmasını arzulayan bir zihniyetin ürünleridir.
Kadının giyim/kuşamından eğitimine,
aile içindeki görevlerinden Medeni Kanunla kazandığı yeni yasal
haklara kadar bir çok alandaki değişim, toplumun ahlakını ve ailenin
istikrarını tehdit ettiği gerekçesiyle, İslâmcı ve muhafazakar
çevreler tarafından Batılılaşmanın en tehlikeli sonuçlarından biri
olarak görülmüştür. Ali Fuat Başgil, 1951de, Medeni Kanuna ilişkin
olarak şunları söylemektedir:
Bu kanunun evlenme ve miras
sistemlerinin aile ocağını bombaladığı bir hakikattir. Millet
varlığımızın temeli olan bu ocak, gözlerimizin önünde her gün biraz
daha çökmektedir. Komünizmin aile düşmanlığından bahsolunuyor. Fakat
Türk ailesi için bu düşmanlığı evvelemirde Medeni Kanunda aramak
lazımdır. Bu kanunu memleketin tarihi realitelerine, içtimai
mütalalarına, ruhi ve örfi temayüllerine intibak ettirmek üzere
yeniden gözden geçirmek, kanaatimce acil bir zarurettir. Fakat
sorarım bunu görüp söylemek irtica mıdır? (aktaran Tunaya, 1960:
141).
Cumhuriyet döneminde çağdaş kadın
kimliğinin kuruluşunda Batılı devletlerdeki kadın örnek alınıyordu.
II. Dünya Savaşı sonrasında Batı toplumlarında (özellikle Amerika
Birleşik Devletlerinde) gelişen muhafazakarlığa paralel olarak
kadınlar eve ve geleneksel rollerine itilmeye başlamışlardı. Aynı
dönemde Türkiye de ABD ile yakınlaşmak istemekteydi ve ABDnin
Tükiyedeki kültürel etkisi de giderek artmaktaydı. Böylece, 1945
sonrasında Soğuk Savaş dönemine girilirken, yeni çağdaş Türk
kadınının esin kaynağı da muhafazakar Amerikan toplumu oluyordu.
Türkiyede de ailenin yüceltilmesi, toplumsal istikrarı sağlayan en
önemli etken olarak görülmeye başlanmasıyla birlikte çağdaş kadın
kimliği aile ile tanımlanmaya, kadının temel görevinin aileyi
kurmak, kollamak ve annelik olduğu vurgulanmaya başlanmıştı (Konyar,
1993).
Cumhuriyet insanlarının fiziksel
çevreleri kadar düşünce dünyalarını da etkileyen en büyük değişiklik
alfabe ve dil reformudur. Arapça ve Farsça öğelerle süslü şehirli ve
aydın dilinin karşısında sade halk Türkçe'si, bir dönem için
alafranga-alaturka karşıtlığının bir parçası olmuştur. Fakat
ilerlemeci Türk aydınının pozitivist bir konumu benimsemesiyle
milletleşme süreci Batılılaşmanın bir parçası sayılacak; bu
çerçevede de dilde özleşme hem ümmetten millete geçişin ayrılmaz bir
parçası hem de okur-yazarlığı yaygınlaştırmanın ve dolayısıyla
demokratikleşmenin bir aracı olarak görülecektir.
En önemli adım, elbette ki alfabenin
değiştirilmesi ve ardından başlatılan eğitim seferberliğidir. [10]
Türk Harflerinin Kabul ve Tatbiki Hakkında Kanun, 3 Kasım 1928 günü
yayınlanmıştır. Kanuna göre 1 Ocak 1929 tarihinden itibaren
Türkiyede Arap harfleriyle hiç bir şeyin basılamayacağı yasaya
bağlanır (Özerdim, 1958: 17). Buna göre, yeni harflere geçişin
hazırlıkları 1928 yılında başlatılır. 1928 Ağustosundan itibaren
İstanbul ve Ankarada devlet dairelerinde kurslar açılır. Devlet
Basımevi gerekli harfleri döktürmeye başlar. Aynı zamanda Devlet
Denizyolları vapurların adlarını ve vapur tarifelerini yeni
harflerle yazdırmaya, Telgraf Umum Müdürlüğü yeni harflere göre
sistemini değiştirmeye başlamıştır. Değiştirilmesi gereken bir çok
şey arasında otomobil plakaları, sokak levhaları, dükkan tabelaları
gibi toplumsal yaşamın fiziksel ortamının görünümünü de radikal
biçimde etkileyen değişiklikler yapılması gerekmiştir.
Üniversitelerde yeni dönemde derslerin yeni harflerle verileceği
duyurulmuş, yeni diplomaların yeni harflerle düzenlenmesine karar
verilmiştir. 11 Eylül günü Cumhuriyet gazetesi ortaya bir soru
atıyor, Türkiyede çıkan Rumca, Ermenice gibi gazetelerin de yazı
bakımından birleşmesi gerektiğini ileri sürüyordu (Özerdim, 1958:
23). 1928 yılının Eylül ve Ekim aylarında öğretmenlerin kurstan
geçirildikten sonra üçer kişilik komisyonlar önünde sınava
çekilecekleri, başarıya erişenlere belge verileceği, başarı
gösteremeyenlerin onbeş gün sonra yeniden sınava alınacağı, o zaman
da başarı gösteremezlerse öğretmenlikten çıkarılacakları
bildirilmişti. Muhtar ve ihtiyar heyetleri üyeleri de yeni harfleri
öğrenemedikleri takdirde işlerinden çıkarılacaklardı. 10 Kasım
1928de okullardan Arapça ve Farsça derslerinin kaldırılması için
Meclise önerge verildi. İçişleri Bakanı, valilere gönderdiği bir
genelgede, bütün memurların kursa devamlarının sağlanmasını
istiyordu. Bu genelgeden anlaşıldığına göre bir takım memurlar
yeniden alfabe öğrenmeyi onurlarına yediremiyorlar, kursa devama
yanaşmıyorlardı (Özerdim, 1958: 31). Aralık ayının üçüncü haftasında
Millet Mekteplerine gidecek 16-45 yaş arası tüm yurttaşların
çizelgesi polisten istenmişti. Okullarda erkeklere haftada dört,
kadınlara iki gece ders verilecekti. Ocak 1929da açılan Millet
Mektepleri, 1950 yılına kadar faaliyet göstermiş ve bu dönemde
1.527.184 öğrenci bu okullardan sertifika almıştır (Oğuzkan, 1955:
53).
Yeni geliştirilen dil, Öztürkçe,
günümüzde Osmanlıca kadar anlaşılmazdır. [11] Dilde değişim öylesine
hızlı ve değişkendi ki işin başındakiler dahi bir tutarlılık
sağlayamamışlardı. CHP Kongresinin 1934teki tutanakları Tutulga
olarak, 1938de Zabıt olarak, 1948de Tutanak olarak
adlandırılmıştır (Lewis, 1984: 209).
Dilin Türkçeleştirilmesi hareketine
karşı olanlara göre, sözcükler bir his ile birlikte anlam
kazanıyorlardı, adı özgürlük olunca hürriyet nasıl başıbozukluk
halini aldıysa, kişilik kılığına girince şahsiyet de yok oldu
deniyordu (Yücel, 1982: 53). Sözcüklerin yenilenmesi, Türk
milletinin tarihini Cumhuriyetten sonra başlatmak isteyen, millî
kültürü kökünden yıkıcı, hiç bir medeni ülkede görülmeyen sakat ve
zararlı bir eylem olarak görülmektedir. Sözcük dağarcığının bu
şekilde değiştirilmesi ve yeni tarih anlayışı ile milletin bütün
mazisi, bütün hatıraları, bütün felsefe ve edebiyatıyla arası
açılmaktadır. Genç kuşaklar yazı devriminden önce basılmış bir
kitabı okuyamayacak, kütüphanelerdeki 100 binden fazla cilt kitabı
anlamayacaklar denmektedir. Bir başka eleştiriyse, eski sözcüklerin
yerine önerilen yeni karşılıklara yöneliktir. Mesela istihbarat
gidiyor, enformasyon geliyor; şekil gidiyor, form geliyor; devre
gidiyor, etap geliyor. [
] Batı'dan gelenlere vize verecekler,
Doğudan gelip de yüzyıllardır Türkçeleşmiş olanlara pasaport
verecekler (Yücel, 1982: 63).
Tahsin Yücel Osmanlıcanın Türkçe'nin
değişik bir biçimi değil, Türkçe'den ayrı bir dil olduğunu belirtir
(Yücel, 1982: 20). Fakat örneğin Fransızca sözcüklerin bir çoğu
Latince kökenlidir. Ama, Yücele göre, bu Latince kökenli sözcükler
Fransızca için yabancı sayılmazlar, çünkü Fransızca zaten
Latince'den doğmuştur (Yücel, 1982: 83). O zaman şu soru aklımıza
takılmaz mı: Türkçe Osmanlıcanın devamı değil midir? Fakat Yücele
göre Osmanlıca bir yabancı dildir. Dilde Türkçeleşmenin tek amacı
aydın-halk uçurumunu ortadan kaldırmak değildir. Herkes Osmanlıca'yı
bilip kullansaydı Osmanlıca'ya itiraz kalmayacaktı diyenlere, herkes
İngilizce konuşsaydı resmî dilimiz İngilizce mi olacaktı sorusunu
yöneltir (Yücel, 1982: 122). Oysa, 90li yıllara gelindiğinde artık
İngilizce eğitim yapan orta ve yüksek eğitim kurumları, Türkçe
eğitim yapan kurumlara tercih edilmektedir.
Cumhuriyet döneminin en keskin
işleyen kültür politikalarından biri de müzik üstünde
yoğunlaşmıştır. Ziya Gökalpin Türkçülüğün Esasları kitabına
dayandırılan görüş, alaturkanın Türklerin değil, Bizanslıların,
İranlıların ve Arapların müziğinin bir karışımı olduğu, dolayısıyla
ulusal nitelik taşımadığı iddiasındadır (Aksoy, 1987: 105). Aslının
Bizans müziği olduğunun yanı sıra (klasik) Türk (sanat) müziğinin
armonisiz, sadece kederi işleyen, ruhları atıl bırakan,
miskinleştiren bir müzik olduğundan yola çıkılarak Batı müziği
yüceltilmiştir. Alaturka, insan hayatına hesapsız hüzünler çökerten,
aynı zamanda çok seslilikten yoksun bir sazlar safsatası olarak
görülmeye başlanmıştır (Kanberoğlu, 1951).
Falih Rıfkı Atay, müzik reformu
tartışmalarının gündemde olduğu dönemde yazdığı bir makalesinde
(Atay, 1946) Bir garpçı ve Türkçü için müzik meselesinin
halledilmemiş olamayacağını, müzikte yönün şark milletlerarasından
garp milletlerarasına doğru olduğunu, bu yönelişte Osmanlı'nın
ikiz medeniyetçiliğine yer olmadığını ve fasıl ile operanın
birlikte yaşayamayacağını belirtir.
II. Meşrutiyet döneminde açılmış olan
ilk Türk müziği okulu olan Dar-ül-elhan, I. Dünya Savaşı döneminde
kapanmış, Eylül 1923te yeniden açılmıştır. Dar-ül-elhanın Avrupa
konservatuarları gibi çağdaş bir kurum olması arzu edilmekteydi ve
bu nedenle iki şubeden oluşmasına karar verildi. Bunlar alafranga ve
Şark musikisi şubeleridir. Her onbeş günde bir Şark ve Garp
musikilerine ait konserler verilmekte, bu konserlere memleketin
aydınları, bilim adamları, üniversite öğrencileri ve yeni yetişen
gençlik davet edilmektedir (Paçacı, 1994: 52). Yine aynı dönemde
okul Türk sanat müziği eserlerini derleme ve notaya geçirme
çalışmaları yapmış, bunların büyük bir kısmı yayınlanmış ve
arşivlenmiştir. Ne var ki, Millî Eğitim Bakanlığına bağlı Güzel
Sanatlar Kurulu, Ocak 1927de Konservatuarda Türk müziğinin
eğitimine son vererek yalnızca notalarının tespiti ile sınırlandırma
kararı almıştır (Paçacı, 1994: 81). Kurul üyelerinden İsmail Hakkı
Baltacıoğlu 1934te yayımlanan bir makalesinde Alaturka musiki
irtica musikisidir, ona müdahale etmek lazımdı (aktaran Üstel,
1993: 295) demektedir.
Aslında bu değişim, ülkede egemen
olan genel siyasal yönelimin sanatsal yaklaşımı da belirlemesi
şeklindeki acele, toplumdan kopuk bir yorum ve yanılgının tipik bir
uygulamasıdır (Paçacı, 1994: 54). Kurumdan Türk müziği eğitiminin
kaldırılması belli bir müzik politikasının ve müzikte kamplaşmaların
ilk işareti olarak kabul edilebilir. 1930lu yıllarda Kemalist
kadroların kültür siyasetindeki yönlendirici tutumu en üst
düzeydedir. 1932de Halkevlerinin ve Türk Dili Tetkik Cemiyetinin
kuruluşu ve 1933te Darülfünün Reformu ile pekişen bu siyaset CHP
hükümetinin hars-kültür oluşturma çabalarının yansımasıdır.
Gökalp Türkçülüğün Esasları'nda Doğu
musikisinin hem hasta, hem de gayrimillî olduğunu gördük. Halk
musikisi millî kültürümüzün, Batı musikisi de yeni medeniyetimizin
musikileri olduğu için her ikisi de bize yabancı değildir. O halde,
millî musikimiz, memleketimizdeki Halk musikisiyle Batı musikisinin
kaynaşmasından doğacaktır. Halk musikimiz, bize bir çok melodiler
vermiştir. Bunları toplar ve Batı musikisi usulüne göre armonize
edersek, hem millî hem de Avrupalı bir musikiye malik oluruz
demektedir. Müzik meselesi bir kimlik meselesi olarak
anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım dolayısıyla Türk müziğinin kökeni tarih
ve müzik çerçevesinde değil siyaset ve ideoloji çerçevesinde
tartışılmıştır (Aksoy, 1987: 105-111). Böylece, Millî Musiki
oluşturma süreci başlamış, hem Gökalpin kuramından, hem onun
uygulamadaki örneği olan Rus ve Macar Beşlerinden esinlenerek Türk
Beşleri ortaya çıkmıştır. Millî Musikinin resmî politika ve
basında itibarlı yerini almasıyla hemen eş zamanlı bir biçimde,
geleneksel Türk müziğinin Bizans aksiyonu, Alaturka, Meyhane
musikisi, Enderun musikisi, Divan musikisi tanımlamaları
altında Kemalist 'intellegentsia'nın sert eleştirilerine hedef
olmasıdır (Üstel, 1993: 295-96) Fakat halk türkülerinin Batı
tekniğiyle işlenmiş biçimi olan Millî Musiki, halk tarafından
benimsenmemiştir. Millî Musiki lehine Şark musikisi
karşısındaki resmî tutumun bir başka sonucu da kitle eğitimi
bağlamında bir fikri kalkınma ve aynı zamanda da bir propaganda
aracı olarak ele alınan radyodan yapılan müzik yayınlarının
özellikle 1934-35ten başlayarak eleştirilere neden olmasıdır.
Radyo, yayımladığı müzik programları nedeniyle hars ve müzik
terbiyesini yozlaştırmakla, radyo yöneticileri ise, gayrimesul
kuvvet vaziyetinde halkın kafasında hükümran olmak istemekle
(Üstel, 1993: 296) suçlanacaklardır. Bu tartışmalı ortamda İçişleri
Bakanlığının verdiği bir karar sonucunda 2 Kasım 1934ten
başlayarak 6 Eylül 1936ya dek Şark musikisi radyodan
kaldırılacaktır. 26 Kasım 1934te toplanan Musiki Komisyonu [12]
izlenecek müzik politikaları bakımından radyodan sonra, plak
vasıtasıyla yahut umumi mahallelerde çalınan alaturka musikinin
meni çareleri arayacaktır (Üstel, 1993: 296). Radyodan Türk sanat
müziği ve geleneksel biçimiyle Türk halk müziği yayınının kesilmesi
insanların radyolarının kanalını Mısır radyosuna ayarlamalarına
neden olmuştur. Stokes, 1960larin ikinci yarısında arabesk müziğin
doğusunda Mısır müziğinin önemli bir etkisi olduğunu iddia ediyor
(Stokes, 1992: 42).
Gerçi radyonun halkın zevkini
etkileyecek yaygınlıkta olduğu tartışmalıdır. Köylere radyo
ulaştırılmasında ciddi güçlükler vardır. Her şeyden önce Türkiyede
radyo üretilmemektedir, ithal edilen radyolar da talebi zaten
karşılamamaktadır. Ayrıca köylerin büyük kısmında elektrik yoktur,
köy radyolarının bataryalarını şarj etmek bile başlıbaşına bir
sorundur. Köylerde radyonun yaygınlaşması istenmektedir, çünkü
böylece başta tarım olmak üzere bir çok konuda köylünün
bilgilendirilebileceği düşünülmektedir, fakat 1946da Ankara ve
İstanbuldan yapılan yayınları köyde anlayanların yüzde onu
geçmediğinden, aydınların konuşup yazdıkları dille koy halkının
anlaşma vasıtası olarak kullandığı dil arasında hala uçurum var
olduğundan söz edilmektedir (Tuğrul, 1946).
Yukarıdan belirlenen politikalarla
halk müziğine biçim verme çabaları çeşitli rahatsızlıklara neden
olmaktadır. Bu rahatsızlıklara ilişkin Ülkü dergisinde 1947de
yayınlanmış bir makalede şöyle denmektedir:
Memleket türkülerinin toplanmasını on
yıldır üzerine alan Ankara Devlet Konservatuarı, araştırma ve
derlemelerini son derece resmî bir hüviyetle ve halk psikolojisine
aykırı gelen bir sistemle yaptığı için, verimli olabileceğine
şüphemiz vardır. [
] Köylülerin resmî temaslardan ne kadar
sıkıldıklarını hep biliriz. Köylü musikicilerin gözlerini yıldıran
bu heyetli ve heybetli araştırmaların akislerini gezdiğimiz
yerlerden aldığımız intibalarla da yakından biliyoruz (Ataman, 1947:
11-12).
Halkın zevki zorla Batı'ya
yönlendirilmeye ve resmî müzik politikasına göre biçimlendirilmeye
çalışılırken, en istenmeyen şey olmuş, Mısır radyosuyla Doğu etkisi
Türk müzik zevkine işlemiştir. Bu etki, 60lı yıllarda arabesk müzik
olarak popülerleşse de 90lı yıllara dek TRT kanallarında
yayınlanmayacaktır. 1980de TRT yılbaşı programında Orhan
Gencebayın Yarabbim adlı şarkısının yer alması büyük bir olaydır.
Fakat 1988de dönemin başbakanı Turgut Özalın bir nişan töreninde
Orhan Gencebayla yakın ve dostça sohbet etmesi büyük bir skandal
olarak ertesi günkü gazetelere manşet olmuştur. Özal ve ailesi
arabesk müzik konserlerinde bulunmuşlar, ANAP arabesk müzik
parçalarını seçim kampanyalarında kullanmış, resmî davetlere
arabeskçiler davet edilir olmuş, ve TRT hiç alışık olmadığı güç
durumlarla düşmüştür.
Arabesk müzik de alaturka gibi farklı
tüketim alışkanlıkları ve farklı gelir grubuyla, alt sınıflarla,
köyden kente göçenlerle özdeşleştirilmiş, elitist çevrelerce bir alt
sınıf kültürsüzlüğü olarak görülmüştür. Bu yaklaşımla gecekondu
müziği/dolmuş müziği olarak adlandırılmıştır. Oysa bu tarz müziğin
yalnızca yukarıda anılan toplumsal gruplar arasında popüler olduğu
son derece tartışmalıdır.
Demokrat Partinin iktidara
gelmesiyle, fazla tutarlı bir biçim arz etmemekle birlikte, kültür
politikalarında önemli değişiklikler olacaktır. Bu değişikliklerden
biri ezanın Arapça okunmasının serbest bırakılmasıdır. 18 Temmuz
1932den başlayarak bütün Türkiyede ezanın Türkçe okunması kararı
alınmış, bu uygulamaya karşı Arapça ezanın devamını isteyenler
İstanbulda 1 Şubat 1933te bir protesto yürüyüşü yapmışlardır
(Dönmez, 1998: 177). Adnan Menderes, Atatürkün dayattığı Türkçe
ezan uygulamasına devam edilmesinin vicdan özgürlüğüne aykırı
olacağını açıkladığı mülakatta, Kemalist kültür siyasetine ilişkin
olarak izleyeceği tutumun millete malolmuş inkılapları savunmak
olacağını bildirirken, genel kabul görmeyenlerin gözden
geçirilebileceğini ima etmiştir (Heyd, 1968: 13). 1945te
Türkçeleştirilmiş olan anayasa dili, 1952 yılında Menderes
hükümetince eski biçimine döndürülmüş, adı da Teşkilat-ı Esasiye
Kanununa dönüştürülmüştür (Yücel, 1982: 39). Halkevlerinin,
Cumhuriyet Halk Partisi tarafından Batıcı görüşün yaygınlaştırılması
için kuruldukları ve Marksist düşünceyi yaydıkları iddia edilmiş, ve
Halkevleri kaldırılmıştır (Copeaux, 1998: 57).
Türkiyenin NATO üyeliğine kabulüyle,
Batılılaşıldığına ve bunu Batılı devletlerce de kabul edildiğine
olan inanç, 50li yılların genel havasını belirler. Amerikan
yardımının ve soğuk savaş döneminin başlamasıyla, Menderes döneminde
Batı, artık Avrupa değil, Amerikadır.
1960 askeri müdahalesi, her şeyden
önce Atatürk devrimlerini korumayı hedeflendiği iddiasından yola
çıkılarak gerçekleştirilmiştir. Millî Birlik Komitesi üyelerinin
birer birer açıkladıkları fikirlere ve Millî Birlik Komitesi'nin
amaçlarını bütün halinde açıklayan programına göre Türk devrimleri
bir bütün sayılmakta, onları geliştirmek millî bir vazife
olmaktadır. [
] Millî Birlik Komitesi'nin yeni bir iktidar olarak
Batılılaşma problemine verdiği anlam bu suretle belirmektedir
(Tunaya, 1960: 126).
1960lı yıllarda, Kıbrıs sorununun da
etkisiyle, Türkiye uluslararası ilişkilerdeki siyasetini yeniden
gözden geçirme gereksinimi duymaktadır. Hem sağda hem de solda güçlü
bir Batı karşıtlığı, özellikle Amerikan karşıtlığı olarak sesini
yükseltmeye başlar. Ecevit hükümetinin Dışişleri Bakanı Gündüz
Ökçün, 1978de, Batı dünyasını, Türkiyeyi Doğu sınırlarının bekçisi
olarak görmekten vazgeçip belirli bir ekonomik ve toplumsal sistemin
taşıyıcısı olarak görmesi gerektiği konusunda uyarmıştır (Kushner,
1984: 235). 70li yılların sonunda Türkiye, Batının kendisiyle
sadece savunma çıkarları çerçevesinde ilgilenmesinden, dış ticarette
kotaların kalkmamasından yakınmakta ve kendisini Yunanistanla
karşılaştırmaktadır.
Batı'yla ilişkilerin gözden
geçirildiği bu dönemde, Türk-İslam sentezi yaklaşımı giderek önem
kazanmaya başlamıştır. 1961de kurulan Türk Kültürünü Araştırma
Enstitüsü, 1970ten sonra, Batı karşıtı bir tepki olan Türk-İslam
sentezi yaklaşımının yayılmasında etkili olacaktır (Copeaux, 1998:
55-56). Aynı düşünce çizgisinde, ama daha fazla milliyetçi vurguyla
1970te kurulan Aydınlar Ocağı çevresine göre, Türk kültürü millî
eğitim, radyo-televizyon ve Türk Dil Kurumu gibi bazı büyük kültür
kurumları aracılığı ile Batı'nın etkisine fazla maruz kalmıştır.
Aydınlar Ocağı, Eylül 1980deki askeri darbeden etkilenmemiş, aksine
bir yandan Kemalist tapıncı (Copeaux, 1998: 59) güçlendirirken,
bir yandan her düzey okulda din eğitiminin zorunlu tutulmasını ve
İmam Hatip okullarının yayılmasını desteklemişlerdir. 1980lerde,
Aydınlar Ocağı ideolojisi Devlet Planlama Teşkilatının 1983teki
millî kültür raporu ile resmîleştirilmiştir. Bu rapora göre
devletin kültür politikası temellerini gerçek Orta Asya değerleri ve
Îslamiyet'in oluşturduğu millî kültüre yerini yeniden vermeli ve
korumalı ve Batı ile ilişkiler Türk ekonomisine yararlı tekniğin
getirilmesiyle sınırlanmalıdır (Copeaux, 1998: 59).
Bu yaklaşım Turgut Özalın
başbakanlığı döneminde en açık ifadesini bulmuştur. Bazı yazarların
yeni Osmanlıcı olarak adlandırdıkları bu dönemde, alaturka-İslâmî
yaşam tarzına teknoloji eklemlenmeye çalışılmış, Batı uygarlığı
sadece bilgisayar ve telekomünikasyon teknolojisiyle
sınırlandırılmıştır. Böylece, önceden aynı kültürel hedefi ifade
eden Batılılaşma ve çağdaşlaşma birbirinden ayrılır. Turgut Özalın
kendi sözleriyle Türkiyede çağ atlanmaktadır. Ekonomide izlenen
liberal politikalar, yeni kültürel eğilimle birleşince Kocatepe Cami
örneğinde olduğu gibi üstü cami, altı alışveriş merkezi sentezi
çıkmıştır. Artık, alaturka olan, yüzyılın başındaki gibi
kapitalizmden rahatsızlık duymamakta, tam aksine hızla
kapitalistleşmektedir. Atatürkçü kesimler, kültürel hegemonyayı
ellerinde tutmak istiyorlarsa sadece turban sorunuyla değil,
İslamcı sermaye ile de savaşmak zorunda kalacaklardır. Hızla
Amerikanlaşan popüler kültür orta direğin de çöküşüyle toplumsal
huzursuzluğun ve kimlik sorununun giderek şiddetlenmesine neden
olmuştur. 90ların kültürel ve ekonomik yapısına karşı sol ve
İslâmcı muhalefet paralel söylem geliştirmeye başlamıştır. İslamcı
bir yazar Kanaatkar Doğulu tüccar yerine atak ve çalak burjuva
yetiştirilmeye çalışılmış, sonunda Hiltonlarda oryantallara dolar
takan, gelinlere çil çil altın saçan, metreslerini arabalandıran ve
evlendiren beli silahlı işadamı yetiştirilmiştir (Duran, 1996:
133-34) yorumunu yapmaktadır.
1980deki askeri darbenin ardından
Avrupa devletlerine Türkiyenin Batı demokrasisinden ayrılmadığı
güvencesi verilmeye çalışılmış, hatta Kenan Evren Türkiyenin
demokratik Avrupanın bir parçası olduğunu ve öyle kalmayı
amaçladığını ısrarla belirtmiştir. Fakat Türkiyedeki Batılılaşma,
1980 sonrasında artık insan hakları ve hukuk devleti çerçevesinde
tanımlanmaya başlanmıştır, ve bu açıdan bakıldığında Türkiye Batılı
bir devlet izlenimi vermemektedir. Batılı devletler arasına girmenin
yeni anlamı, Avrupa Topluluğu üyeliğidir, fakat üyelik için
yapılması gereken reformlar gönülsüzce, hatta Orhan Pamukun
ifadesiyle Avrupalılar görse ne der? (Pamuk, 1999: 329) ruh
haliyle gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır.
Batılılaşma, Osmanlı
İmparatorluğunda ilk ortaya çıkışından bu yana daima siyasal
çatışmanın kültürelleştirilmesi ya da kültürel çatışmaya dönüşmesi
biçiminde tezahür etmiştir. Fakat, modernleşme projesi her zaman
yoluna çıkanları yutmuş ya da özümlemeye direnenleri dışlamış
değildir; çoğu kez zengin bir çeşitlilik gösteren yollardan protesto
ve direnişe, yeniden düzenlenmeye ve uyarlamaya yol açmıştır.
İnsanların direnme ve yeniden düzenleme çabalarının modernleşmenin
iktidar araçları üzerindeki beklenmedik etkilerini tespit etmek
mümkündür. Yine de, bir Doğu ülkesinde Batılı olduğuna
inandırılarak (Pamuk, 1999: 134) yetiştirilen onca nesilden sonra
Türkiyede Doğu Doğu mudur?
Notlar
[1] Bu uyarlamalar da Arnold
Toynbeeye (1953: 25) göre her zaman çok az ve çok geç
gerçekleştirilmiştir.
[2] Vurgu bana ait.
[3] Muasır medeniyet seviyesi,
çağdaşlığı temsil ettiği düşünülen Batı toplumlarındaki statükonun
erişilmesi gereken bir hedef olarak konulması anlayışına
dayanmaktadır. Jön Türkler gibi Kemalizmi oluşturan intelligentsia
da Batıya bakarken buradaki egemen pozitif söylemi dikkate almış ve
ideolojisini buna göre biçimlendirmiştir (Köker, 1990: 113;
Hanioğlu, 1997: 133-149).
[4] Layikliği biz sadece din ve
devlet ayrılması olarak kabul edemeyiz. Ona ikinci bir unsur
katıyoruz, o da şudur: devletin, dinci çevrelerin devlet işlerine
karışmamasını sağlaması ve onu kesin ve güçlü bir şekilde kontrol
etmesi (Tunaya, 1970: 34-35).
[5] Bkz.: Erik-Jan Zürcher,
Güneş-Dil Teorisi ve Türk Dil Reformundaki Yeri, Birikim, 2,
Haziran 1989.
[6] Savunmacı modernleşme tanımı
Cyril Black tarafindan Türk ve Japon modelleri düşünülerek
kullanılmıştır. Buna göre, her iki ülkede de modernleşmeyi başlatan,
bu toplumların iç dinamiklerden değil, Barinin siyasal ve ekonomik
emperyalizmine karsı güçlü ve istikrarlı bir ulusal birlik
oluşturarak korunma gereksinimlerinden kaynaklanmıştır (Ward &
Rustow, 1964).
[7] Batılılaşmanın kısmi olarak
gerçekleştirilmesi muhafazakâr kesimlerce savunulagelmiştir. Kısmi
modernleşmenin mümkün olabileceğine kanıt olarak da Japon modeli
gösterilir. İddiaya göre Japonlar bir Doğu toplumu olarak kendi
toplum yapılarında ve geleneklerinde bir kılı bile kıpırdatmadan
pekala Avrupa ilmini ve fennini alabilmişlerdir, böylece de
geleneksel kurumlarını güçlendirmişlerdir (Berkes, 1965: 77).
[8] Namık Kemal hem geleneksel
değerlerin korunmasından hem de Batı bilim ve teknolojisin
benimsenmesinden yanaydı. Fakat İslâm kültürünün bazı öğelerinin
maddi gelişmeye engel olduğuna inanıyordu. Bu nedenle İslâma içkin
olduğunu düşündüğü kaderciliğin yerini Batı'nın iktisadî
gelişmişliğinin temeli olduğuna inandığı ilerleme ve özgürlük
değerlerinin alması gerektiğini öne sürüyordu (Trimberger, 1978).
[9] Ömer Seyfettinin Kesik Bıyık
adlı öyküsünden öğrendiğimize göre, memleketimizde bıyık kesme
modası da 1911-12 sıralarında, Amerikalılara özenilerek başlamış.
Pala bıyıklarını kestiren öykü kişisini babası evden kovar,
Artık bıyıkların çıksa bile, namusun yerine gelmez! diye bağırır.
Saç uzatmak gibi bıyık kesmek de ilk zamanlarda cinsel sapıklık
olarak görülmüş, bunlara, sokakları dolduran züppeler diye
bakılmıştır (Kudret, 1984).
[10] 1928de büyük çaplı bir eğitim
seferberliği başlatılmıştır. 1927deki nüfus sayımına göre 13 milyon
civarındaki nüfusun yüzde dokuzu Arap alfabesi ile okuma yazma
biliyordu. Sadece 1928-29 döneminde yirmi binden fazla yeni alfabe
ile okuma yazma öğreten Millet Mektepleri acildi. Bu okullara devam
ve katılım zorunluydu. Aynı dönem içinde bu okullardan 500 bin kişi
sertifika aldı (Oğuzkan, 1955: 18).
[11] Bir Osmanlıca örnek: Bir
müsellesin mesaha-i sathiyesi, kaidesinin irtifaina hasıl-ı zarbının
nısfına müsavidir. Bir öz Türkçe örnek:
Avrupanın iki bitim ucunda yerlerini
berkiten uluslarımız, ataç özlüklerinin tüm ıssıları olarak baysak,
önürme, uygunluk kıdacılar olmuş bulunuyorlar; önlar bugün, en güzel
utkuyu kazanmıya anıklanıyorlar: baysal utkusu. [Atatürkün
1934teki bir konuşmasından alınmıştır.] (Lewis, 1984: 205-6).
[12] Cemal Reşit Rey, Musiki
Komisyonuna dair bir anısında şunları anlatıyor:
hatırlamadığım
birisi, memlekette tek sesli şarkı söylemenin yasak edilmesi
gerektiğini teklif etti. Bunun üzerine ben de kalktım ve dedim ki;
bir çoban faraza davarlarını otlatırken şarki söylemek ihtiyacını
hissederse, ille köye gidip bir ikinci çobanı bulup, gel birader sen
de su ikinci sesi uydur da söyle mi desin? (Üstel, 1993: 298).
Seçil Deren, Universiteit Leiden
Kaynakça
- Aksoy,
Bülent, Türk Musikisinin Kökeni Sorunu Aşıldı Mı?, Tarih ve
Toplum, 8 (1987), s.105-111.
- Arat,
Yeşim, Türkiyede Modernleşme Projesi ve Kadınlar, Sibel
Bozdoğan ve Reşat Kasaba (der.), Türkiyede Modernleşme ve
Ulusal Kimlik içinde, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul,
1998.
- Ataman,
Sadi Yaver, Müzik Folkloru Araştırmaları, Ülkü III.
Seri, 7 (Temmuz 1947), s. 11-12.
- Atay, F.
R., Üç Ülkü, Ülkü III. Seri, 1 Ocak 1946.
- Berkes,
Niyazi, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Yön
Yayınları, İstanbul, 1965.
- Copeaux,
Etienne, Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine,
çeviren Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998.
- Dönmez,
Şerafettin, Atatürkün Çağdaş Toplum ve Din Anlayışı,
Ayışığı Kitapları, İstanbul, 1998.
- Duben, Alan
ve Cem Behar, İstanbul Haneleri: Evlilik, Aile ve
Doğurganlık; 1880-1940, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998.
- Durakbaşı,
Ayşe, Cumhuriyet Döneminde Kemalist Kadın Kimliğinin Oluşumu,
Tarih ve Toplum, 9 (1988), s. 167-171.
- Duran,
Bünyamin, Sekülerleşme Krizi ve Bir Çıkış Yolu Arayışı,
Timaş Yayınları, İstanbul, 1996.
- Göle,
Nilüfer, The Forbidden Modern: Civilization and Veiling,
University of Michigan Press, Ann Arbor, 1999.
- Hanioğlu,
Şükrü, Garbcılar: Their Attitudes Toward Religion and Their
Impact on the Official Ideology of the Turkish Republic,
Studia Islamica, 86 (1997), s. 133-158.
- Heyd,
Uriel, Revival of Islam in Modern Turkey, The Magnos
Press, Jerusalem, 1968.
- İleri,
Selim, Çağdaşlık Sorunları, Günebakan, İstanbul, 1978.
- Işın,
Ekrem, Abdulah Cevdetin Cumhuriyet Adab-ı Muaşereti, Tarih
ve Toplum, 8 (1987), s. 333-340.
- Kanberoğlu,
N., Türk Musikisi ve Mabadı, Orkun, 28.12.1951.
- Kaplan,
Mehmet, Nesillerin Ruhu, Hareket Yayınları, İstanbul,
1974.
-
Kocabaşoğlu, Uygur, Şirket Telsizinden Devlet Radyosuna,
AÜ SBF Yayınları, Ankara, 1980.
- Köker,
Levent, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim
Yayınları, İstanbul, 1990.
- Konyar,
Hürriyet, CHPnin Yeni Çağdaş Türk Kadını, Tarih ve
Toplum, 120 (1993).
- Kudret,
Cevdet, Alafranga Dedikleri, Tarih ve Toplum, 1 (1984),
s. 267-271.
- Kushner,
David, Atatürks Legacy: Westernism in Contemporary Turkey,
Jacob M. Landau (der.), Atatürk and the Modernization of
Turkey içinde, E. J. Brill, Leiden, 1984.
- Lewis, G.
L., Atatürks Language Reform as an Aspect of Modernization in
the Republic of Turkey, Jacob M. Landau (der.), Atatürk and
the Modernization of Turkey içinde, E. J. Brill, Leiden,
1984.
- Mardin,
Şerif, Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire
in the Last Quarter of the Nineteenth Century, Peter Benedict
(der.), Turkey: Geographical and Social Perspectives
içinde, E. J. Brill, Leiden, 1974.
- Nadolny,
R., Almanyanın Ankara Büyükelçisi Rudolf Nadolnynin Gözü ile
Türkiyenin Avrupalılaşması: Şapka İnkılabı, çeviren Gülayşe
Koçak, Tarih ve Toplum, 7 (1987), s. 198-199.
- Oğuzkan,
Turhan, Adult Education in Turkey, UNESCO, Paris, 1955.
- Özerdim,
Sami N., Harf Devriminin Öyküsü, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara, 1958.
- Paçacı,
Gönül, Dar-ül-elhan ve Türk Musikisinin Gelişimi I, Tarih
ve Toplum, 121 (1994).
- Pamuk,
Orhan, Öteki Renkler, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999.
- Sarısözen,
Mustafa, İki Sesli Halk Müziği, Ülkü III. Seri, 115,
Temmuz 1946.
- Stokes,
Martin, The Arabesk Debate: Music and Musicians in Modern
Turkey, Clarendon Press, Oxford, 1992.
- Toynbee,
Arnold, The World and the West, Oxford University Press,
London, 1953.
-
Trimberger, Ellen Kay, Revolution from Above: Military
Bureaucrats and Development in Japan, Turkey, Egypt and Peru,
Transaction Books, New Jersey, 1978.
- Tugrul,
Mehmet, Köylü ve Radyo, Ülkü III. Seri, Nisan 1946.
- Tunaya,
Tarık Zafer, Atatürkçü Layiklik Politikasi, Atatürk
Konferansları III içinde, Türk Tarih Kurumu Basımevi,
Ankara, 1970.
- Tunaya,
Tarık Zafer, Türkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma
Hareketleri, Yedigün Matbaası, İstanbul, 1960.
- Turhan,
Mümtaz, Where are We in Westernization? (Garplılaşmanın
Neresindeyiz?), çeviren David Garwood, Türkiye Basımevi,
İstanbul, 1959.
- Turhan,
Mümtaz, Kültür Değişmeleri: Sosyal Psikoloji Bakımından Bir
Tetkik, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul,
1951.
- Üstel,
Füsun, Musiki İnkılabı ve Aydınlar, Tarih ve Toplum,
113 (1993).
- Ward, R. E.
ve D. A. Rustow, Conclusion, Political Modernization in
Japan and Turkey içinde, Princeton University Press,
Princeton, 1964.
- Yücel,
Tahsin, Dil Devrimi ve Sonuçları, Türk Dil Kurumu
Yayınları, Ankara, 1982.
- Zürcher,
Erik J., Güneş-Dil Teorisi ve Dil Reformundaki Yeri,
Birikim, 2 (1989).
Source
-
Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive;
Department of Turkish Studies, Universiteit Leiden
-
Kültürel Batılılaşma, in: Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce:
Modernleşme ve Batıcılık, Cilt 3 (İstanbul: İletişim Yayınları,
2002), pp. 382-427
|
|